КИДОНИС

О К., младшем брате Димитрия Кидониса, известно очень мало - гл. обр. лишь о последних годах его жизни благодаря сведениям, содержащимся в томосе 1368 г. (см.: Mercati. 1931. P. 40-55; Demetrios Kydones. Briefe / Übers. u. erl. F. Tinnefeld. Stuttg., 1981. Bd. 1. H. 1. S. 237-244. (Biblioth. d. griechischen Literatur. Abt. Byzantinistik; 12); Rigo. 2004. P. 18-51). Рано лишившись отца, К. отправился на Афон, где был принят в число братии Великой Лавры. В первое время отношения его с Димитрием, занятым политической карьерой, были не очень близкими, но затем связь между братьями окрепла, о чем свидетельствует письмо (Loenertz. 1956. N 108) Димитрия Кидониса губернатору о-ва Лемнос Георгию Синадину Астре (PLP, N 1598) в связи с поездкой К. на остров для сбора пожертвований в 1363 г. Ок. 1363-1364 гг. К. был рукоположен во иерея. По свидетельству Иакова Триканы, дошедшему в передаче Димитрия Кидониса (Mercati. 1931. P. 321. 268-269), «философия его была украшением, данным Лавре от Бога». Доказательством этого служит его знакомство со схоластикой, в частности - с томизмом, на языке оригинала. Несомненно, что на формирование богословских взглядов и образование Прохора решающее влияние оказал старший брат.

После того как 8 окт. 1364 г. К-польским патриархом стал Филофей Коккин, он начал - несмотря на обещание, данное Димитрию Кидонису,- преследование антипаламитов. Патриарх поручил Иакову Трикане следить за делами, словами и мыслями Прохора (Mercati. 1931. P. 319. 210-213). В начале 1365 г. Димитрий Кидонис обращается к Георгию Синадину с просьбой походатайствовать перед императором об изгнанных монахах и о преследуемом брате (Loenertz. 1956. N 96). Согласно актам К-польского Собора 1368 г., Прохор был заподозрен в неправомыслии, так что мн. афонские монахи прекратили из-за него общение с лаврскими насельниками.

Дождавшись момента, когда имп. Иоанна V Палеолога не оказалось в столице из-за поездки в Венгрию, патриарх Филофей отправил в кон. 1365 - нач. 1366 г. письма игум. Великой Лавры Иакову Трикане относительно К. (RegPatr, N 2504). Вскоре на Афоне состоялись собрания с целью осудить догматические взгляды К. Патриарх Филофей получил соответствующие донесения: одно - от всех монахов-исихастов Лавры, переданное через иером. Иосифа (PLP, N 9003), другое - от игум. Иакова Триканы, подписанное всеми священниками и переданное иером. Малахией (PLP, N 16498) и мон. Иовом (PLP, N 8938) (RegPatr, N 2509). Лаврские монахи попросили патриарха Филофея прислать анафематизмы против Варлаама Калабрийского и Григория Акиндина, чтобы внести их в монастырский синодик в неделю Православия. К. пришлось 22 февр. 1366 г. прочитать эти анафематизмы и подписать их. В промежутке между маем 1366 и июнем 1367 г. митр. Феофан Никейский получил указание произвести дознание в Лавре по обвинениям против К. (RegPatr, N 2518). Поскольку Феофан был занят другими делами, необходимые полномочия он передал Иакову Трикане. По-видимому, в кон. зимы - нач. весны 1367 г. в келье К. был произведен обыск, при котором были найдены сочинения еретиков (Варлаама и Акиндина), о чем было доложено патриарху; братия отказала в общении К., который, со своей стороны, написал патриарху (Томос 1368 // Rigo. 2004. P. 103. 120-137), что возводимые против него обвинения являются несправедливыми и клеветническими, что он желает жить в уединении и молчании, и послал свои сочинения для доказательства того, что в них нет ничего неправославного. Однако у патриарха Филофея не было времени прочитать эти сочинения. Обращение в то же время К. к императору оказалось безрезультатным.

В сер. 1367 г. К. оставил Лавру, пребывание в которой стало для него непереносимым, и прибыл в К-поль. Он дал показания патриарху Филофею Коккину на 2 аудиенциях (2-я состоялась 15 нояб.) в присутствии Эфесского митр. Феодорита (RegPatr, N 2533). К. на этот раз лично представил патриарху свои сочинения. На вопрос о богословском учении, зафиксированном в томосе 1351 г., К. ответил, что имеет некоторые сомнения, но готов подчиниться мнению Церкви. Тогда патриарх Филофей потребовал от К. открыто исповедовать согласие с томосом, после чего он даст Прохору все необходимые догматические разъяснения. Ознакомившись затем с фрагментами из сочинений К. «Опровержение томоса 1351 г.» и «О сущности и энергии» (цитаты из них и краткие реплики патриарха Филофея см. в томосе 1368 г.: Rigo. 2004. P. 104. 170 - 113. 383), патриарх счел, что они «исполнены всякого нечестия и суть порождения диавола». Кроме того, ему не понравились схоластическая форма изложения (утверждения - возражения - разрешения противоречий) и использование «аристотелевских силлогизмов». К. повторил, что готов слушаться учения Церкви, но не знает, в каких отеческих творениях Фаворский свет буквально называется нетварным. Патриарх Филофей снова предложил К. подписать томос 1351 г., согласный со святоотеческим преданием, и письменно отречься от своих сочинений. Тот ответил, что написать опровержение своих сочинений не может, поскольку писал то, что думает, и говорит то, что говорит Церковь. По словам патриарха Филофея, К. согласился с его предложением остаться в столице и провести зиму в чтении деяний VI Вселенского Cобора, а также «Диспута с Пирром» прп. Максима Исповедника и «Точного изложения православной веры» прп. Иоанна Дамаскина (все эти сочинения были цитированы в томосе 1351), но другим людям К. говорил, что прекрасно знаком с этими книгами и не видит смысла в их повторном чтении, поскольку патриарх Филофей отсылает к ним, сам будучи не в состоянии разрешить апории, указанные в сочинениях К.

После этого К. написал Иакову Трикане, вскоре скончавшемуся (примерно в апр. 1368), послание (πιττάκιον), в к-ром обличал краткое (из 7 пунктов) исповедание веры монахов-афонитов, составленное приблизительно весной 1367 г. (издание: Rigo. 2004. P. 144-146). В этом исповедании К. нашел 4 ереси (Томос 1368 // Ibid. P. 122. 634 - 123. 647): 1) люди поистине становятся богами, как Христос реально и истинно стал человеком; 2) пророки видели Бога истинно и реально, а не образно-символически (ведь если Бог, являвшийся под видом леопарда, льва, агнца, жемчуга, восседающего на престоле Ветхого денми, на самом деле таков, то что может быть более чуждого вере христиан?); 3) Фаворский свет не был одновременно тварным и нетварным, смертным и бессмертным, временным и вечным (отрицая это, монахи, видимо, не ведают двоякости природы Христа и единства ипостаси); 4) действие Божие видимо как свет. По словам К., с ним были согласны члены синода, хотя, несомненно, он выдавал желаемое за действительное. В этом же письме К. обвинил игумена Лавры в неканонических действиях, поскольку тот праздновал память свт. Григория Паламы, не имея на то официального разрешения (Томос 1368 // Rigo. 2004. P. 125. 715-723; ср. дискуссию о том, было ли на самом деле такое разрешение, в: RegPatr, N 2471).

Монахи, собравшиеся вместе с еп. Иерисским Давидом (PLP, N 5005) и игуменом Лавры, прочитав это послание и переслав его патриарху, анафематствовали К. как «неисправимого нечестивца». В ответ на вопрос Иакова Триканы патриарху Филофею, допустимо ли совершать богослужебное празднование в честь свт. Григория Паламы, он получил синодальное решение в кон. февр.- нач. марта 1368 г. об установлении в Великой ц. празднования памяти свт. Григория Паламы (RegPatr, N 2540).

Вслед. всех этих событий патриарх счел необходимым созвать Собор 1368 г. (по версии Димитрия Кидониса, Прохор не знал, что речь идет о Соборе, но думал, что это будет продолжением предыдущих частных аудиенций). Собор осудил К., изверг его из сана и отлучил от церковного общения. В случае покаяния К. мог быть допущен ко причастию, но лишь как простой мирянин (подробно о ходе разбирательств см. в ст. Константинопольские Соборы).

О дальнейшей судьбе К. нет никаких известий. Неясно, получил ли он письмо Димитрия Кидониса, отправленное из Рима в кон. 1369 - нач. 1370 г. (Loenertz. 1956. N 39). К. умер (он был лишен церковного погребения) (Mercati. 1931. P. 315. 50; 337. 804-805) приблизительно в 1370 г.- до того как в сер. 1371 г. его брат вернулся в К-поль. Уже после смерти К. Иоанн Кантакузин завершил окончательное редактирование 2 «Опровержений» сочинений К. (ИАБ, 6. № 743; о датировке см.: Voordeckers, Tinnefeld. 1987. P. XVI-XVIII). Первое «Опровержение» Иоанна Кантакузина (начальный вариант написан до Собора 1368 г.) посвящено полемике с 6-й кн. соч. «О сущности и энергии» относительно Фаворского света; 2-е - полемике с 14 доказательствами К. (в виде святоотеческих цитат) о тождестве сущности и энергии в Боге. С обоих «Опровержений» было по повелению Иоанна Кантакузина сделано много копий, что вызвало негодование Димитрия Кидониса.

Опровержению трактата К. «О положительном и отрицательном способе богословия» и 6-й кн. соч. «О сущности и энергии» посвящено сочинение митр. Феофана Никейского «Пять слов о Фаворском свете» (ИАБ, 6. № 1626) (прежде всего последнее, 5-е Слово).

В нек-рых местных греч. версиях «Синодика в неделю Православия» на основании томоса 1368 г. была добавлена следующая анафема (время внесения ее неизвестно): «Лжемонаху Прохору Кидонису, не только лукаво и безбожно ставшему преемником Варлаама и Акиндина и учившему согласно с ними, что общая божественная благодать и природная сила и действие триипостасного божества тварна, подобным же образом мнившему сотворенным и свет, воссиявший от Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа на горе при божественнейшем Преображении, который все святые богословы и богоносные отцы наши, богословствуя, воспевают и провозглашают божественной славой, сиянием и царствием Божиим, нетварным божеством, светом неприступным, безграничным, божественным светолитием, неуразумеваемым и неизреченным,- но и написавшему дерзкими рукой и мыслью против прочих апостольских и отеческих догматов Христовой Церкви, чего не дерзал никто другой из еретиков за все время, лаявшему (φρυαξαμένῳ), что воспринятое Богом Словом, то есть владычняя плоть Господа нашего Иисуса Христа, где обитала вся полнота божества телесно (Кол 2. 9), была облечена до восшествия на крест в начала и власти (ср.: Кол 2. 15), т. е. в бесов; итак, таковому Прохору, соборно изобличенному, когда были предъявлены его сочинения, и не захотевшему написать в опровержение этого другие сочинения, когда [от него это] потребовали, или предать [их] анафеме, но упорствовавшему в таковых нечестиях и в них исторгшему несчастную душу, - анафема» (Gouillard. Synodikon. P. 87. 646-665; впервые текст опубликован: Mercati. 1931. P. 60-61).

См.: Mercati. 1931. P. 1-40. Оригинальные. 1. «О сущности и энергии» (De essentia et operatione; Περ οὐσίας κα ἐνεργείας) в 6 кн. Первые 2 книги изд. Я. Гретцером в 1616 г. по рукописи Monac. gr. 214, где трактат приписан Григорию Акиндину; переизд. в PG. 151. Col. 1192-1241, исправления и дополнения (по ркп. Marc. gr. 155, тоже под именем Акиндина): Филовски J. Белешки кон делото «ΠΕΡΙ ΟΥΣΙΑΣ ΚΑΙ ΕΝΕΡΓΕΙΑΣ» од Григориj Акиндин // Жива Антика. Скопjе, 1973. Т. 23. № 1. С. 33-67; при разночтениях слева - текст по PG, справа - по ркп. Marc. gr. Z 155; включен значительный фрагмент текста, отсутствующего в PG. Дальнейший текст, отсутствующий в PG: Филовски J., Петрушевски М. Д.Γρηγορίου τοῦ ᾿Ακινδύνου «Πραγματεία εἰς τὸ Περ οὐσίας κα ἐνεργείας ζήτημα», βιβλ. Β´, κεφφ. ζ´-κη´ (secundum Cod. Marcianum Ms. Gr. Z 155) // Там же. № 2. С. 317-365 (кн. 2, гл. 7-30; в заглавии статьи указан неверный диапазон глав); Они же. Βιβλ. Γ´ //Там же. 1974. T. 24. № 1/2. С. 295-331; Они же. Βιβλ. Δ´ // Там же. 1976. T. 26. № 1. С. 161-192 (кн. 4-5; в заглавии статьи указан неверный диапазон глав); Они же. Βιβλ. ΣΤ´ // Там же. № 2. С. 487-499 (кн. 6). Кн. 6 была издана ранее (в сопровождении испан. пер.): Candal. 1954. P. 247-297 (текст на: р. 258-297). Болг. пер. кн. 6: Прохор Кидонис. За същността и действието. Шеста книга / Прев. от гръцки: Д. Манолова, ред.: Ц. Бояджиев // Архив за средновек. философия и култура. София, 2008. Т. 14. С. 243-263. Крит. изд. готовится в серии: Thomas de Aquino Byzantinus. Series altera: Thomas de Aquino a Byzantinis receptus. Vol. 3: Prochori Cydonis «De essentia et operatione Dei» / Ed. Ch. Triantafyllopoulos.

2. «Об отцовстве и сыновстве в Боге» (Περ τῆς ἐν θεῷ πατρότητος κα υἱότητος); рукопись Ambros. D. 28 sup. Fol. 47-56v; Mercati. 1931. P. 20-21; не издано.

3. Ответ афонским монахам-паламитам о божественной сущности и действии, Фаворском свете и др.; ркп. Vat. gr. 1102. Fol. 251-264 и 123-137v; Mercati. 1931. P. 21-22; не издано; фрагмент цит.: Polemis. 1996. P. 84.

4. «О положительном и отрицательном способе богословия и о Господнем богоявлении на горе [Фавор]» (De lumine Thaborico (De theologia cataphatica et apophatica); Περ καταφατικοῦ κα ἀποφατικοῦ τρόπου τῆς θεολογίας κα περ τῆς ἐν τῷ ὄρει τοῦ Κυρίου θεοφανείας); изд.: Polemis. 2012. P. 327-379; написано после 1365 г.

5. «Опровержение злоупотребления [святоотеческими] цитатами в томосе [1351 г.] против [Матфея] Эфесского и [Никифора] Григоры» (῎Ελεγχος εἰς τὰς παραχρήσεις τῶν κειμένων ῥητῶν ἐν τῷ κατὰ τοῦ ᾿Εφεσίου κα Γρηγορᾶ τόμῳ). Название трактата восстанавливается благодаря цитатам из него (вместе с цитатами из трактата «О сущности и энергии») в актах процесса 1368 г. (PG. 151. Col. 697С; Rigo. 2004. P. 104. 170-172; перечень цитат: Ibid. P. 80-84). Частично цитируется также у Иоанна Кантакузина (Refut. I 5-6). Сохранился лишь фрагмент (заключительная часть) в ркп. Vat. gr. 609. Fol. 140-146v. Изд.: Polemis. 1996. P. 79-80 (обширная цитата); Tinnefeld F. Ein Text des Prochoros Kydones in Vat. Gr. 609 über die Bedeutung der Syllogismen für die theologische Erkenntnis // Philohistor: Miscellanea in Honorem Caroli Laga Septuagenarii / Ed. A. Schoors, P. Van Deun. Leuven, 1994. P. 515-527. (OLA; 60) (текст всего фрагмента на p. 520-523, немецкий пер. на p. 524-527). По всей видимости, сочинение было разделено на главы в соответствии со святоотеческими цитатами в томосе 1351 г. (Rigo. 2004. P. 86-87).

6. «Апология против Филофея Коккина в защиту Прохора Кидониса» (Apologia pro Proсhoro Cydonio). Изд.: Mercati. 1931. P. 296-313 (по ркп. Vat. gr. 678. Fol. 2-10v, без использования Paris. gr. 1310); написана К. при возможном участии Димитрия Кидониса (по др. версии, написана Димитрием Кидонисом от лица Прохора, см.: Mercati. 1931. P. 26).

7. Антология из 14 святоотеческих цитат, сохранилась в составе Refut. II 1 Иоанна Кантакузина (Voordeckers, Tinnefeld. 1987. P. 109-112); по мнению издателей, написана вскоре после Собора 1368 г.

8. «Об уничижении и славе Тела Христова». Об этом сочинении К. упоминает в трактате «О положительном и отрицательном способе богословия и о Господнем богоявлении на горе [Фавор]» (ἐν τῇ περ τῆς ταπεινώσεως κα δόξης τοῦ σώματος τοῦ Χριστοῦ πραγματείᾳ - De lumine Thaborico. 31 // Polemis. 2012. P. 376. 152-153). Трактат утерян; по предположению И. Полемиса, из этого сочинения сохранились цитаты в одном месте томоса 1368 г. (Rigo. 2004. P. 112. 352 - 113. 383).

9. Письма. Не сохранились. Цитаты из 2 писем имеются в Томосе 1368 г. (Rigo. 2004. P. 79-80). Одно из них - письмо патриарху Филофею (Ibid. P. 103. 125-129, 132-134). Написано весной 1367 г.; фрагмент из него сохранился также в Апологии 3 Димитрия Кидониса (Mercati. 1931. P. 324. 368-376). Другое письмо - игум. Лавры Иакову Трикане (PLP, N 29309) (Rigo. 2004. P. 121. 603-605, 607-622; 122. 626 - 123. 649); написано в нояб.-дек. 1367 г.

Переводы с латыни

Богословские взгляды К. излагаются на основе краткого обзора некоторых сочинений.

Первые 5 книг трактата «О сущности и действии» (De essentia et operatione) являются на 80-90% выдержками из разных сочинений Фомы Аквинского (прежде всего, «De potentia», «Summa contra Gentiles», «Summa Theologiae»), по большей части буквальными (конкретные места указаны в: Mercati. 1931. P. 1-3, 14-18, 485-486; Παπαδόπουλος. 1967. Σ. 92-96; Triantafyllopoulos. 2012. P. 416. N 16). Цитаты организованы (по образцу схоластических сочинений) т. о., чтобы опровергнуть паламитское различие между сущностью и энергией. По мнению Х. Триандафиллопулоса, подобная компиляция отнюдь не говорит о недостаточных богословских способностях К. или его неспособности оригинально мыслить, как полагал С. Г. Пападопулос. Скорее всего, это намеренный способ противопоставить Фому Аквинского свт. Григорию Паламе как один авторитет другому (Triantafyllopoulos. 2012. P. 417 sqq.; краткий обзор аргументации К. в первых 5 книгах см. в: Demetracopoulos J. A. Prochoros Kydones // Grundriss der Geschichte der Philosophie / Begr. v. F. Überweg. Series: Die Philosophie des Mittelalters. Bd. 1/1: Jüdische und byzantinische Philosophie. Bandteil: Byzantinische Philosophie. Basel [в печ.]; план и краткий обзор 6 гл.: Plested. 2012. P. 78-80).

Оригинальной является лишь 6-я книга. Она исходит из вывода о тождестве сущности и энергии, полученного в первых 5 книгах, и организована по тому же схоластическому образцу с вопросами и аргументами pro et contra. Сначала постулируется, что ничто не существует в Боге как в субъекте (ἐν ὑποκειμένῳ): ни как субстанциальная форма (τὸ οὐσιώδες εἶδος), ни как акциденция, - а потому и свет не находится в сущности Божией как в субъекте. Затем допускается обратное с выводом, что свет нетварен, и это допущение подкрепляется 11 святоотеческими цитатами с толкованиями в пользу паламитов. После этого формулируются ответы contra и, наконец, рассматриваются, но уже в другом ключе, приведенные выше святоотеческие цитаты.

В числе аргументов contra фигурируют следующие доводы (гл. 3). 1) Фаворский свет - тварный, поскольку апостолы понимали, что видят, а в таком случае, по прп. Иоанну Дамаскину, свет был чем-то из сущего и познаваемого и, стало быть, тварным. 2) Мышление выше зрения. Фаворский свет был видимым. Как Христос трояк: из тела, души и божества, так и созерцается трояко: чувственным образом, мысленным и сверхмысленным; свет был ниже мышления, а потому не находится в сущности Божией и не нетварен. 3) В Боге нет сказуемого и подлежащего, и все, что при Боге (παρὰ τὸν Θεόν), не находится в сущности Божией. 4) То, что по божественному обетованию будет узрено праведниками, не будет видимо лукавыми, но и лукавые увидят тот свет при воскресении, согласно блж. Августину. Поэтому это не то, что увидят лишь чистые сердцем. Итак, то, что узрят нечестивые, не есть свет в сущности Божией. 5) Блж. Августин говорит, что зрение славы Божией общее у нечестивых и праведных, а потому этот свет не нетварный.

В гл. 4 К. возобновляет рассмотренную в кн. II тему, что термины, прилагаемые к Богу и творениям, являются аналогиями, а не омонимами или синонимами. Последователи свт. Григория Паламы, по мнению К., ошибаются, введенные в заблуждение омонимией, поскольку и Фаворский свет, и Сам Бог называются светом. Также заблуждаются они, полагая, что не существует тварного божества (тогда не было и тварных царей, раз Бог тоже называется Царем и Господом) (гл. 10). Некоторые богоявления - напр., Иоанну Богослову в Откровении - были через ангелов (гл. 13). В гл. 14, разбирая часто цитируемое паламитами место из сочинения свт. Григория Богослова (Greg. Nazianz. Or. 40. 6 // PG. 36. Col. 365), К. говорит, что святитель поставил свет Преображения на 3-е место после света Троицы, ангелов, людей и звезд и после света, возникающего и проходящего, как, напр., путеводствовавшего Израилю или волхвам. В 14-15 главах К. приводит разные мнения, высказывавшиеся о Фаворском свете. Одни (подразумевается Варлаам Калабрийский) считают, что он был в воображении апостолов; другие (К. имеет в виду Никифора Григору) - что это было чем-то вроде ветхозаветных теофаний, явленных посредством ангелов (аналогичные утверждения имеются и в сочинениях К., см.: Polemis. 1996. P. 84). Третьи считают Фаворский свет неким аллегорическим указанием на божество, как, напр., ап. Павел называет Христа камнем. Наконец, четвертые полагают, что этот свет был созданием (δημιούργημα), хотя и постоянным (вечным, ἐσαε διαμένον) как «образ невидимого божества». Но и это мнение К. считает ложным, поскольку, согласно Дионисию Ареопагиту, свт. Григорию Богослову и мнению всех христиан, не только Христос будет вечно таковым, Каковым был узрен святыми на Фаворе, но такими же будут и все святые, когда станут христовидными и «просияют, как солнце».

Начиная с 16-й гл. К. ставит своей целью изложить правосл. учение о предмете рассуждения. В длинном пассаже, в к-ром идет речь о свойственных первому человеку добродетелях и о первородном грехе, унаследованном нами (здесь чувствуется влияние блж. Августина), о личных и природных добродетелях и грехах и будущем воскресении, К. ничего не говорит о свете как свойственном первому Адаму. В гл. 22 снова утверждается, что и грешники увидят Бога, хотя и по-разному, в меру своего неведения. Светлость праведников будет не в сущности Божией, а природной, сотворенной Богом и соответствующей новому состоянию тел, тела же грешников будут темными наподобие их дел (гл. 23). Как во Христе мы исповедуем «много тварного, например тело, душу и подобное», так и этот свет считаем тварным, соразмерным украшением (улучшением, βελτίωσιν) тела, происходящим через душу и соразмерным ее свету. Местом тел будет небо, а местом душ - упокоение в созерцании сущности Божией (гл. 24).

Из следующего затем объяснения К. святоотеческих цитат, приводимых последователями Паламы, особый интерес представляет 10-я цитата из сочинения прп. Иоанна Дамаскина: ««Слава, происходя природно из божественной природы, стала общей и для тела из-за единства ипостаси». Стало быть, если тот свет - слава, а слава, происходящая из божественной природы, нетварна, то, следовательно, тот свет нетварный» (Candal. 1954. P. 262. Cap. 12-15). Ответ К. (Ibid. P. 294. Cap. 34): «На десятое [возражение] следует сказать, что не только слава, природно исходящая от божественной природы, стала общей и у тела, но и подверженность смерти и страстям, исходя из человеческой природы, стала общей и у божества. Ибо не говорилось бы, что распяли Господа славы (ведь Господь славы есть божество), если бы о [свойствах] человеческой [природы] не говорилось бы применительно к божеству Сына; и напротив, рожденное для нас дитя не было бы Богом, если бы [свойства] божества не были бы общими и у человеческой [природы] благодаря единству ипостасей. Таким образом, ничто не мешает, чтобы и телесная светлость была общей у божества Сына из-за человеческой [природы], и светлость божества была общей с телом Его из-за единства ипостасей. Тем не менее ни эта не является оной, ни оная этой, но телесная светлость Христа существует через оную, в то время как тело испытывает божественное соразмерно самому себе». Эта цитата, как и другие места из сочинений К., свидетельствует, что в его богословии мнение о двуприродности Фаворского света вытекало из представления об общении свойств (communicatio idiomatum) во Христе, а тем самым обвинение Н. Расселла в адрес К., будто бы «мы не находим в его сочинениях ни одной ссылки на communicatio idiomatum», что является его «ахиллесовой пятой» (Russell. 2006. P. 91; аналогичное утверждение повторено в: Plested. 2012. P. 83. Not. 84), оказывается несостоятельным.

Несмотря на то что К. переводил соответствующее место «Суммы теологии» Фомы (Sum. th. IIIa. q. 45), в своих рассуждениях о Преображении и христологии он, по утверждению М. Плестеда, проявляет себя оригинальным мыслителем, отходя от Фомы, тогда как последний находится ближе к греческой традиции (Plested. 2012. P. 80-84). Тем не менее Плестед, как и Расселл, игнорирует объяснение 10-й цитаты, хотя именно там К. очень близок к позиции Фомы, опиравшегося на блж. Августина и прп. Иоанна Дамаскина и считавшего, что свет тела Христова при Преображении был отражением славы Его души и божества. Плестед неправ и в общей оценке богословия К. Те места трактата, которые кажутся Плестеду слабыми и где К., как он полагает, излагает собственные мысли, не должны быть рассматриваемы вне предыдущей истории и всего контекста паламитских споров о Фаворском свете.

Трактат «О положительном и отрицательном способе богословия и о Господнем богоявлении на горе [Фавор]» (англ. резюме: Polemis. 2012. P. CXLIV-CLXI) посвящен обсуждению и интерпретации отрицательного и положительного богословия, в первую очередь представленного в «Ареопагитиках». К. утверждает, что и общие (благо, жизнь), и символические (огонь, вода) именования положительного богословия взяты из тварного мира, постигаемого умом или чувствами. Паламиты неправы, полагая, что термины «Ареопагитик» «самоблаго» или «богоначалие» отражают нетварные вещи (в доказательство К. приводит в главах 7 и 8 цитаты из прп. Максима Исповедника и «Ареопагитик», не соглашаясь с позицией паламитов, что глаголы со значением «творить» могут относиться к нетварным вещам). Когда Дионисий утверждает, что благоначала и богоначала бесконечно ниже Бога, он подразумевает, что они могут быть измерены и потому не могут быть нетварны (гл. 11). Поскольку слава божественной сущности иная, нежели слава богоначал или благоначал, эти славы не могут почитаться одинаково (гл. 12). Если бы жизнь, премудрость и т. д. были внутри божественной сущности, а не извне, то существовало бы множество божеств, как это и происходит в богословии свт. Григория Паламы, и хотя его последователи избегают таких признаний, подобный вывод неизбежно следует из их учений (гл. 13). Источником обожения является сам Бог, а не низшие божества, обладающие обоживающими дарованиями, поскольку слово θεοποιόν образовано от глагола ποιόω («давать качество»), а не от ποιέω («творить») (гл. 14-15). Дионисий называет богоначала и благоначала «неподобным подобием» (ἀμίμητον μίμημα) не в том смысле, как утверждают паламиты, будто бы мы не можем подражать божественным энергиям, но поскольку они являются неполным подобием высшего божества. Если бы энергии могли подражать сущности совершенным образом, они были бы самостоятельными лицами, как Сын или Святой Дух; если же они не обладают собственными ипостасями, то они и не существуют и не могут быть подобием того, что существует, т. е. сущности Божией. Термины «богоначало» и «благоначало» обозначают не божественную творящую энергию (ибо не сказано в Библии, что человек создан по образу энергии), но они созданы и суть состояние (ἕξιν), бываемое в нашей душе от Бога, не творящее начало, но формальное (гл. 16). «Самопремудрость», «саможизнь» созданы Богом, и уже затем они сами становятся началами других вещей (гл. 17). Все эти сотворенные вещи применяются для описания Бога в образном, переносном смысле, поскольку невозможно представить совершенно нематериальные вещи без помощи материи, и непознаваема не только одна божественная сущность, как утверждают паламиты, но и Бог вообще. Имена, прилагаемые к Богу, такие как «бытие» или «сущность», происходят из результата деятельности Бога, т. е. Его творений. Даже «рождение» Сына или «исхождение» Духа - лишь образные выражения, основанные на нашем тварном опыте. Божественные свойства, находящиеся в Боге (κατ᾿ αὐτόν), включая премудрость и благо, познаются по тварным вещам вовне, вокруг Бога (περ αὐτόν) (главы 18-19).

Если бы мы были причастны к божественной премудрости, как полагают паламиты, а не ее тварному подобию, то знали бы Бога так, как Он знает Самого Себя. Невозможно быть причастным божественной нетварной энергии, не став тождественным божественной сущности. Даже Христос не мог бы приобрести человеческие энергии, если бы не восприял все человеческое естество, поскольку энергии не могут существовать независимо от сущности (главы 20-21). Паламиты утверждают, что положительное богословие основано на нетварных энергиях, а отрицательное - на тварных вещах. Но на самом деле оба способа выражения имеют одно и то же начало (в тварном мире) и употребляются в переносном смысле, поэтому каждое утверждение о Боге может быть отрицаемо без противоречия, что подтверждается аллегорическим толкованием прп. Максимом Исповедником Преображения как отрицательного и положительного богословия (главы 22-23). Положительное богословие не может быть основано на нетварных вещах (главы 24-26). Бог не может постигаться чувствами, как утверждает свт. Григорий Палама, Бог целиком невидим, поскольку Он прост. Если свет видим, он не может быть простым (гл. 27). Согласно св. отцам, нетварная слава Бога не может быть видима человеческими глазами, так что если свет видим, то он тварен (главы 28-30). Бог называется «светом» метонимически; божественный свет совершенно невидим, ведь даже свет нашего разума чувственно непостижим. Утверждения паламитов о том, что их очи таинственно преображаются, чтобы созерцать ипостасный свет Христов, по мнению К., не выдерживают критики. Согласно блж. Августину, даже грешники будут видеть тело Христа, а по свт. Григорию Богослову, только божество невидимо, а потому Фаворский свет не был нетварным божеством (гл. 31). Бог абсолютно прост и может быть описан как чистый разум (гл. 32).

К. основывает свои аргументы на творениях как греческих (свт. Епифаний Кипрский, свт. Афанасий Великий, отцы-каппадокийцы, свт. Кирилл Александрийский, прп. Максим Исповедник), так и латинских (блж. Амвросий, блж. Иероним Стридонский, блж. Августин Гиппонский, свт. Лев Великий - частично в переводах самого К.) отцов Церкви. Некоторые утверждения К. о том, что имена Бога взяты из тварных вещей и что не представляемые в уме вещи не могут быть именованы, о тождестве в простом и несложном Боге сказуемого и подлежащего, о взаимозависимости апофатики и катафатики и др., основаны, как указывает сам К., на сочинениях Аристотеля, а также его комментаторов - Симпликия и Александра Афродисийского, но эти же положения встречаются и в трудах Фомы Аквинского (Polemis. 2012. P. CXXXIX-CXLI). Др. источником аргументации К. были сочинения предшествующих антипаламитов, в частности Григория Акиндина и Никифора Григоры. Так, обсуждаемый в гл. 5 фрагмент из сочинения прп. Максима Исповедника (Maximus Conf. Cap. theol. I 49) был ранее подробно рассмотрен названными авторами. Указываемая в гл. 13 замена паламитами слова «божество» на «Бог» в цитате, приписываемой свт. Иоанну Златоусту (принадлежащей Севериану Габальскому), ранее была отмечена Григорием Акиндином (Greg. Acind. Refut. duae. I 47); и т. д. (см. аппарат и указатели в изд. Полемиса).

В гл. 6 зафиксирована новая стадия в богословии сторонников свт. Григория Паламы, утверждающих теперь, что лишь Фаворский свет нетварен, тогда как видения ветхозаветных пророков были тварного порядка. Подобные утверждения находятся в неопубл. трактате Иоанна Кантакузина против Иоанна Кипариссиота (цитаты приведены в: Polemis. 2012. P. CXLII). Похожую позицию ранее занимал анонимный паламит, к-рый в споре с Исааком Аргиром утверждал, что не все духовные дарования нетварны, но только 7 духов пророка Исаии (Mercati. 1931. P. 273).

Итак, в богословской аргументации К. продолжает следовать традиционным визант. взглядам о предании, аргументируя свое несогласие с паламитским богословием апелляцией к его несоответствию святоотеческим творениям. При этом он использует весь арсенал средств из сочинений предшествующих антипаламитов. Следом за своим братом он вводит в активный оборот в целях богословской полемики сочинения ранних лат. отцов Церкви, а также Фомы Аквинского, что доставляет немалые затруднения оппонентам К. Так, в актах Собора 1368 г. был намеренно (по мнению Х. Триандафиллопулоса) обойден вопрос о противоречии взглядов свт. Григория Паламы, учившего об отличии божественной сущности от энергии, и Фомы Аквинского, следом за Аристотелем утверждавшего их тождество, ибо Фома имел большой авторитет не только среди антипаламитов, но и у таких сторонников патриарха Филофея Коккина, как Иоанн Кантакузин или митр. Феофан Никейский.

В использовании силлогизмов (Demetracopoulos J. A. Thomas Aquinas' Impact on Late Byzantine Theology and Philosophy: The Issues of Method or ‘Modus Sciendi' and ‘Dignitas Hominis' // Knotenpunkt Byzanz. B.; Boston, 2012. S. 333-410, здесь: S. 344-345) К. следует теории, разработанной его братом Димитрием Кидонисом с учетом взглядов Фомы Аквинского, о том, что на основании данных Откровения человеческий разум может приходить к некоторым богословским истинам. Употребление «аристотелевских силлогизмов» (вернее, недолжное пользование ими) было поставлено К. в вину на Соборе 1368 г.

В представлениях о Фаворском свете К. является хотя и не абсолютно оригинальным, но все же самостоятельным и критическим мыслителем, отвергающим одни взгляды и заимствующим другие (подробнее об истории споров о Фаворском свете см. в статьях Давид Дисипат, Исаак Аргир). Исходя из представления о тождестве в Боге сущности и энергии, К. считал невидимую сущность Божию начальным и причинным светом (De ess. et op. VI 6 // Candal. 1954. P. 266. 20-21; 268. 25-26). Тот же Фаворский свет, к-рый был виден, является тварным. Однако в это утверждение К. вносит нюансы. Говоря о Христе, он считает (как и Григорий Акиндин) свет двуприродным, однако не уточняет, что он подразумевает под «светлостью божества», «славой, природно исходящей от божественной природы», и не говорит, является ли эта слава видимой (и если да - то каким образом). Очевидно, здесь К. пытался соединить - несколько механически - взгляды предыдущих антипаламитов (уже принявших во внимание критику со стороны оппонентов) с богословием Фомы Аквинского. При этом К., возможно, намеренно избегает (в т. ч. и в неизданных сочинениях, ср.: Polemis. 1996. P. 85) вопроса о природе первоначального Адама: был ли свет, свойственный первому человеку, божественной славой, окружавшей его извне, или являлся свойством природы, не запятнанной грехом, и воспринял ли Христос природу первого Адама? Согласно позиции Иоанна Кантакузина, если бы Фаворский свет был светом, исходившим от безгрешной человеческой природы, то в этом не было бы ничего удивительного и этот свет не назывался бы божеством. Свет был свойствен ипостаси Слова Божия и соделывал тело Христа световидным, но Господь сдерживал, наподобие солнца, лучи, приоткрыв их во время Преображения (Refut. I 52 // Voordeckers, Tinnefeld. 1987. P. 79. 18-31). Как следует из «Апологии», К., наоборот, отрицал, что телу Христа был изначально присущ некий свет. По его мнению, если бы у Христа было изначально какое-то особое световидное или прозрачное тело, словно стеклянное, чтобы пропускать свет божества, то Он был бы иноприроден нам. У такого тела не было бы нужды в воскресении, поскольку оно изначально было бы нетленным, как полагали Юлиан Галикарнасский и Гайан Александрийский (Mercati. 1931. P. 304. 246-257). Такая позиция согласуется и с акцентом, сделанным К. в «Апологии» на «подобии греха», воспринятом Христом, т. е. на последствиях грехопадения кроме самого греха. Тем самым К. объединяет разные представления о Фаворском свете, бытовавшие среди антипаламитов, не внося окончательной ясности в поставленные ранее вопросы о природе Фаворского света и избегая «антропологического корректива» Исаака Аргира. По-видимому, К. не смог остановиться на к.-л. одной позиции из числа многих, высказывавшихся антипаламитами, сходясь с противниками богословия свт. Григория Паламы лишь в одном общем мнении, что абсолютно нетварный свет не может быть никоим образом видим. Этим следует объяснять те противоречия, к-рые находил в сочинениях К. патриарх Филофей Коккин. Тем не менее К. подошел критически к сложной проблеме, превосходящей силы одного человека, и постарался изложить свой взгляд с учетом высказывавшихся ранее позиций как греч., так и лат. авторов.

Новыми в полемике стали доводы К. со ссылкой на блж. Августина, что поскольку не только праведники, но и грешники узрят свет, то этот свет не является нетварным. Мнение о видении сущности Божией праведниками после всеобщего воскресения заимствовано К. у Фомы Аквинского.

Как и Димитрий Кидонис, переводы с латыни К. делал исключительно в полемических целях и использовал непосредственно в своих сочинениях. Так, переведенные им письма блж. Августина связаны с темами спасения, суда и блаженного видения (Lößl. 2008. P. 35. Not. 15).

В целом богословие К. знаменовало собой новую стадию паламитских споров, вышедших на иной уровень благодаря аккумуляции доводов предыдущих антипаламитов и соединению их с аргументацией, заимствованной у латинских отцов Церкви и схоластов. Если богословские взгляды старшего брата К. Димитрия Кидониса, бывшего во многом первопроходцем, отличались большей широтой, охватом и цельностью, то в сочинениях К. были более детально разработаны отдельные вопросы, посвященные исключительно паламитской проблематике и оставлявшие за рамками общие вопросы о церковном предании, экклезиологии и Filioque. Проблемы, затронутые К., стали предметом обсуждения в сочинениях Иоанна Кантакузина и Феофана Никейского (подробнее см.: Russell. 2006. P. 85-91).